Le Forum du CERPHI

Ottaviani · CERPHI Inscrit le: 28 Oct 2002 Messages: 334 Localisation: Paris / Lyon

Chapitre Premier
Abrégé de la thèse de ce traité et sa cause ; division du livre

Le chapitre apparaît comme une présentation générale du propos de Marsile, et débute par une citation de Cassiodore (Vè siècle) issue de Variæ, I, 1. Cassiodore est considéré comme le vecteur de transition de la culture antique.

Je voudrais initier une discussion autour de la question complexe de la tranquillitas, afin de fonder un pricnipe de lecture de cette notion dans les chapitres qui suivent. Brièvement, quelques points :

La question de la tranquillitas, qui ouvre le propos, J. Quillet note en effet (DP, p. 49, n. 1) que Marsile emploie les termes tranquillitas, pax et quies comme des synonymes, bien que ce soit "l'usage de tranquillitas qui domine". Si elle remarque effectivement que le terme de quies est issu du vocabulaire aristotélicien de la physique, elle semble considérer que le terme de pax puisse être génériquement utilisé pour couvrir tous les aspects des autres termes, ce qui fait qu'elle parle de "paix" dans certaines de ses notes, là où Marsile utilise tranquillitas.

Nous pouvons différencier la tranquillitas sive quies de la tranquillitas sive pax, ce qui ferait que tranquillitas serait plutôt le terme générique regroupant quies (vocabulaire physique) et pax. Or, le terme de pax est problématique dans la mesure où il oriente vers la thématique issue de l'augustinisme qui suppose que pax soit articulé en fonction d'une finalité théologique. Il y a certes la possibilité de parler de pax pour une communauté de brigands chez Augustin, mais ce n'est pas le sens véritable du terme et ne vaut qu'au figuré. De ce fait, la pax véritable suppose une unité fondée sur le terme "amour", qui est la condition chez Augustin pour que l'on puisse réellement parler de "peuple".

Marsile doit s'écarter d'une pax au sens augustinien (au sens de l'augustinisme politique essentiellement, le problème ne se posant pas réellement chez Augustin), qui fonde l'unité sur une causalité universelle. Il faut chercher s'il ne différencie pas la tranquillitas sive pax comme tranquillité universelle, de la tranquillitas sive quies qui serait plutôt un état d'équillibre entre les parties. Pour mettre cela dans la problématique de la science, vu que c'est mon angle d'attaque, il faut voir si l'on peut dire que le terme pax relève du non-théorique, tandis que quies relève de ce qui peut entrer dans l'ordre de la science théorique, fondée sur une physique. Dans le chapitre 1, pax est utilisé dans une dimension théologique (§1) qui entraîne la tranquillitas par voie descendante (s'il y a une pax d'origine théologique, elle entraîne la tranquillitas comme conséquence (cf. §1, p. 50)).
Par contre, dans l'ordre de l'établissement naturel, il y a une connaissance de la quies physique qui fonde l'étude d'une tranquillitas qui peut naître par l'étude politique comme science naturelle relevant de la physique et adoptant les méthodes issues de la biologie. La tranquillitas employé seul peut-il être entendu comme un concept qui relève de la quies plus que de la pax ? Par exemple, lorsque Marsile emploie de nouveau pax au §4, c'est pour parler de la cité du point de vue d'une unité particulière qui est fondée à la fois sur la charité surnaturelle et sur les système des lois. Le terme pax est aussi ce qui désigne l'état de l'empire, qu'il soit romain ou non, et semble avoir une vocation, sinon théologique, du moins universelle.
Il faudrait donc se faire un tableau de l'usage des termes (et penser à numériser le livre 1 à l'occasion pour faciliter les recherches).

En tous les cas, très rapidement tranquillitas et discordia son opposé apparaissent comme des qualités affectant un sujet, le regnum italicum. Ce dernier existe donc encore, bien qu'il soit tombé dans la discorde, et c'est ce qui permet que l'on puisse retrouver l'empire : ce dernier n'a pas totalement disparu, mais il est rendu invisible dans les faits par la discorde. Mais il n'est pas totalement anéanti (il est seulement quasi solutum).

Peut-on dire alors que retouver une tranquillitas universelle fera disparaître le couple tranquillitas/discordia pour ne laisser que la pax ?
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Didier Ottaviani
École Normale Supérieure Lettres et Sciences Humaines (Lyon)
Webmestre Cerphi.net

Laurent Gerbier · CESR Inscrit le: 14 Oct 2005 Messages: 4 Localisation: Tours

Je suis globalement d'accord avec la perspective que tu dessines (le lexique de la tranquillitas est important et mériterait un relevé précis des occurrences de tranquillitas, pax et quies). Ton hypothèse d'ensemble (tranquillitas générique, spécifiable en tranquillitas sive pax ou tranquillitas sive quies) et ton hypothèse de détail (quies plutôt aristotélicien, renvoyant à la physique, tandis que pax renvoie à la théologie et à l'idée "augustinienne" d'universalité de la cité) me convainct assez.

Il me semble cependant que l'étude mérite sur ce point (et d'une façon plus générale aussi d'ailleurs) de prendre au sérieux la citation initiale de Cassiodore. En effet Cassiodore n'est pas seulement un "vecteur de la culture antique" : c'est un personnage à la Boèce, qui est à la fois chrétien parmi les barbares et patricien romain au service des goths de Théodoric. A ce titre, il a une sorte de double carrière qui se reflète dans ses écrits : d'un côté des traités théologiques et des commentaires des Ecritures (en particulier les psaumes), de l'autre des écrits "officiels", liés à sa charge de chancelier du roi Théodoric.

Or c'est le rôle des Variae que de réunir tous les textes de chancellerie de Cassiodore : c'est la facette civile et romaine de son travail (par opposition à la facette spirituelle et chrétienne). Mais, plus précisément encore, il faut noter que la lettre I, 1, d'où Marsile tire sa citation, est une lettre du roi Théodoric adressée à l'empereur d'Orient Anastase, à un moment où précisément le rattachement juridique du royaume italien à l'empire dont le siège est désormais en Orient fait problème. Ce n'est donc pas du tout un hasard si Marsile cite précisément ce texte-là : il illustre précisément la nécessité de sauvegarder la tranquillitas, c'est-à-dire l'unité des "cuncta Italiae membra", et tout précisément dans le cas de la subordination d'un regnum à l'imperium - ce qui est exactement la question que les canonistes et les civilistes posent depuis le XIIe siècle sur la base du droit romain.

Or, justement, un détail érudit mais intéressant : la lettre de Théodoric à Anastase doit être antérieure à 518 (date de la mort d'Anastase), mais elle est placée par Cassiodore en tête du recueil des Variae qu'il confectionne en 537 ; or, en 533, soit quatre ans plus tôt, l'empereur Justinien (successeur de Justin, lui-même successeur d'Anastase) fait publier les Institutes, rédigées par son maître du palais, Tribonien. Dans la lettre-préface aux Institutes, Justinien présente le droit impérial romain comme l'outil de la grandeur auguste de l'empire en temps de paix (pax). Ainsi le texte de Cassiodore, bien qu'antérieur, retrouve une question d'une brûlante actualité, celle de la pax romana assurée par le droit, laquelle implique la suprématie juridique de l'Empire sur les royaumes barbares.

Mais de ce point de vue l'étude du vocabulaire de Cassiodore peut apporter des renseignements avant même de commencer à étudier celui de Marsile : en effet Cassiodore parle de rechercher la paix (pacem quaerere) dans la phrase qui précède notre citation (et que Marsile coupe), ensuite il fait l'éloge de la tranquillitas (dans la phrase citée), puis il affirme dans la phrase citée que le royaume des Goths doit rechercher la concorde impériale dont l'amour est profitable (concordiam vestram quaere [debemus], cuius amore proficimus). Ainsi le découpage de Marsile, outre qu'il sélectionne le seul passage du texte à portée strictement politique (passage rappelant une règle générale), s'arrange pour éviter la mention de la pax et celle du lien concordia/amor.

Donc : ce n'est en effet pas de ce point de vue-là que Marsile veut introduire à son texte, et il lui importe de mettre en exergue une phrase qui porte spécifiquement sur la tranquillité des regna, parce que c'est bien ce concept qui l'intéresse techniquement en tant qu'il englobe les autres (pax, notion romano-catholique ; quies, notion aristotélico-naturaliste). Je serais donc assez d'accord pour soutenir qu'entre ces deux voies tranquillitas constitue le concept spécifiquement politique, et que la mention de Cassiodore est due au fait que sa lettre de Variae I, 1 aborde justement le problème de la traduction politique de la pax romana ou de l'idée de concordia idéale de l'empire.

Cela conforte donc ton analyse en lui apportant un argument de plus, et cela amène une question : outre tranquillitas / pax / quies, la prima dictio emploie-t-elle, et dans quel sens, le lexique de la concordia ? (au passage, une référence utile : Senellart a publié un article sur "La crise de l'idée de concorde chez Machiavel" (Cahiers philosophiques de Strasbourg, IV, 1996) dont la première partie est une typologie philosophique des origines gréco-latines de l'idée de concorde).
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Laurent Gerbier
Univ. de Tours / CESR

Ottaviani · CERPHI Inscrit le: 28 Oct 2002 Messages: 334 Localisation: Paris / Lyon

Oui, il faut effectivement centrer aussi le propos sur Cassiodore, et voir l'évolution des notions chez les latins "classiques" d'une part, et dans le christianisme ensuite. Il me semble effectivement qu'il faille se pencher sur le découpage de la citation, qui fait disparaître le lien avec la paix et l'amour.

Juste pour préciser la question de la concorde :

J'ai lu l'article de Sénellart, mais justement il laisse un peu de côté une position fondamentale pour nous, celle qu'il appelle la conception "irénique", d'Augustin à Thomas. De plus, la référence qu'il donne pour la paix chez Thomas est : Som. théo., I-II, qu. 3 art. 4. Or ce n'est pas là que l'on trouve les passages les plus intéressants concernant la théorie thomiste de la paix, car, dans la qu. 3, il s'agit surtout de traiter de la béatitude (importante aussi pour Marsile, mais pour d'autres passages).

Ici c'est plutôt le rapport concorde/paix qui est à interroger, et donc le passage thomiste correspondant est en Som. théo., II-II, qu. 29, art. 1, resp., où Thomas écrit :

Laurent Gerbier · CESR Inscrit le: 14 Oct 2005 Messages: 4 Localisation: Tours

Bon, je suis entièrement d'accord avec l'ensemble de ton analyse et en particulier avec l'hypothèse de classement des formes lexicales et conceptuelles de la paix. J'ajoute un point et une longue remarque sur tes citations de Thomas et de Dante :

1) je n'ai rien de plus sur Cassiodore. Il me semble en effet que ça mérite qu'on s'y penche.

2) tes deux citations de Thomas et de Dante sont très intéressantes. Celle de Thomas montre parfaitement l'articulation entre la pax et l'échelon volitif de la concordia. Je pense en effet que la distinction entre une échelle inter-humaine, qui suppose la concorde matérielle des appétits et des affections (concordia : les coeurs vont ensemble), et une échelle intra-humaine où c'est l'unité des volontés qui est en jeu, est décisive ici. D'une part, c'est la question même du péché qui est en jeu, puisqu'au sens strict une telle pax est techniquement impossible pour l'homme post-lapsaire. Cette paix ne peut donc en définitive être issue que de la grâce; or de cela ni Dante ni Marsile ne veulent plus, le premier parce qu'il a opéré la "fermeture" de l'âge du péché (Monarchia, II, 9, §§ 1-3) auquel succède le droit romain, qui est possible parce que l'humanité a été rédimée par le Sauveur - eh, sinon, à quoi il sert ? - et c'est justement de ce droit romain qu'hérite l'empereur ; le second parce qu'il a également refermé techniquement le péché (Defensor, Ia, c. 6, § 3).

De ce point de vue là, les entreprises de Dante et de Marsile sont parallèles : une fois refermé l'âge du péché, la rection des volontés devient possible, et c'est la fonction de l'empereur, qui peut dès lors assurer la pax & concordia. Cela permet à Dante de ne plus parler finalement de l'accord intérieur des volontés mais de l'accord extérieur de volontés inter-individuelles chaque fois réconciliées.

Mais il y a tout de même un point qui empêche Marsile de reprendre la concordia : c'est qu'elle s'inscrit chez Thomas dans une analogie avec la paix dont il va reprendre la structure formelle.
En effet, d'une part, construire une compréhension matérielle de la nature de la paix ou concorde, comme le font Thomas (en s'intéressant à l'équilibre des appétits) et Dante (en étendant le champ conceptuel de concorde de l'agrégat physique à l'accord des volontés individuelles), ça intéresse Marsile. Mais, d'autre part, ce qui l'intéresse également, c'est de pousser cette analogie, et de faire se rencontrer les "appétits" de Thomas et les "mottes de terre" de Dante dans la figure des parties organiques (le physique animé d'appétits = le biologique).

Or, pour ça, il a besoin d'éléments (pour composer ses corps primitifs, c'est ce qu'explique le chapitre III) : et si dans l'ordre civil les éléments sont les individus (comme le montre la comparaison de Dante), en revanche il n'oublie pas que le problème se pose aussi à l'intérieur des individus, dans les appétits. Sauf que lui ne veut surtout pas penser par là la concorde des volontés (l'âge du péché est refermé, le problème des divisions internes n'en existe pas moins dans les faits, mais il faut le poser dans d'autres termes : ceux des passions intransitives et des passions transitives).

Cela conduit Marsile à développer une analogie de la concorde civile à la figure interne des appétits et des affections, mais sans penser la nécessité qu'il y aurait à "ordonner" les passions intérieures avant d'ordonner les parties civiles. Pour que son schéma corps vivant / corps civil ne rappelle pas le schéma conflit des volontés intérieures / conflit des individus extérieurs de Thomas, il évacue le mot "concorde" des premiers chapitres, et coupe Cassiodore.

3) Par ailleurs, je ne pense pas que le lexique de la tranquillitas sive quies soit si surprenant : il est l'alternative logique à concordia, pour décrire l'état factuel d'un ensemble de parties - simplement le modèle est désormais clairement celui de la physique, c'est-à-dire celui de l'absence de mouvement entre les parties.

A vrai dire, moi, c'est là que ça se met à m'intéresser le plus ; en effet, Marsile va se rendre compte que ce lexique est par définition statique ; or il ne veut pas perdre le sens thomiste des "appétits" tant qu'on ne le mélange pas à du conflit de volontés, donc il lui faut conserver leur puissance dynamique.

C'est le point sur lequel je pense qu'on peut utiliser ton hypothèse en quatre temps (quies, tranquillitas sive quies, tranquillitas sive pax, pax), en disant que 1) quies est le repos physique (l'immobilité des parties), que 2) tranquillitas a la nature de ce repos mais sait l'exprimer en terme d'harmonie de l'opération des parties et pas seulement de repos mutuel des parties (c'est différent et cette différence est essentielle pour construire l'analyse causale des parties de la cité), ce qui lui permet de s'élever jusqu'au sens du mot abandonné (concordia), c'est-à-dire accord des appétits, des dynamiques, 3) enfin pax désigne de ce point de vue là une harmonie homogène à la seconde forme de tranquillitas, mais capable d'assumer à l'échelon supérieur la pax nécessaire à la béatitude (c'est là qu'on retrouve l'Empereur chevauchant les volontés, mais c'est aussi là qu'on peut utiliser le passage cité par Senellart).

Bref, comme tu vois, je suis d'accord avec pratiquement tout, je creuse dans la même direction.
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Laurent Gerbier
Univ. de Tours / CESR