Le Forum du CERPHI

Marcel · Invité

Tout d'abord, un souvenir : je tâche de conserver intact le choc que, à 20 ans, encore catholique, j'ai éprouvé en lisant L'Etendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose étendue — Cette proposition se démontre de la même façon que la proposition précédente [La Pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pensante] (Ethique II, 2).

Maintenant, pour ne pas être trop long, deux questions :
— Pourquoi Spinoza n'emploie-t-il pas le terme matière, sauf dans le scolie de la prop. 15 de Ethique I, où les deux mots sont, si j'ai bien lu, strictement équivalents ? Cela tiendrait-il à la manière dont ces notions sont travaillées au XVIIe ?
— Existe-il, dans la tradition philosophique et théologique (au sens le plus large), un texte démontrant que Dieu n'est pas non seulement un corps mais encore l'Etendue ou la Matière même, ou est-ce admis comme une évidence ? (Cela en rapport avec l'idée de création ex nihilo, par exemple.)

Soyez heureux.

Jean-François · Novice Inscrit le: 29 Oct 2002 Messages: 2

Précision sur mon précédent message : l'emploi du terme "matière" concerne bien entendu l'Ethique seule - en effet, il est abondamment employé dans les Principes et les Pensées métaphysiques.
Bien à vous

Ottaviani · CERPHI Inscrit le: 28 Oct 2002 Messages: 335 Localisation: Paris / Lyon

J'ai retrouvé le passage où Thomas critique l'idée que Dieu soit la matière première, qui aborde la critique en posant la relation matière/puissance passive, et montrant d'abord que Dieu n'est pas puissance passive (Somme contre les gentils, I, chap. 16) puis en montrant que cela permet de montrer qu'il n'est pas matière non plus (Ibid., chap. 17).
Il est à noter qu'il s'agit bien ici d'une argumentation différente de celle qui pose "Dieu n'est pas un corps", puisque le corps est un composé de matière/forme, tandis que ce qui est en question chez Thomas est la materia prima, c'est-à-dire la matière en tant que pure puissance, totalement indéterminée. Cependant, il n'y a pas pour lui de possibilité d'existence de la matière pure (il pense que la création originelle n'est pas celle d'une matière première seule, et que Dieu a créé directement les 4 éléments, car la matière ne peut exister par soi, elle n'est donc rien de plus qu'une chose distinguée par la pensée).
Sa preuve pourrait se décomposer ainsi (dans le chap. 17) :
l'être de la matière est l'être en puissance (17, §2), mais la matière ne peut être principe d'action (elle n'est pas efficiente, §3) or Dieu est cause efficiente, donc n'est pas matière. De plus, la causalité de la matière relève du hasard, ce qui contredit la nécessité qu'entraîne la création (§4). De plus, la matière ne devient cause en acte qu'après avoir subit un changement, ce qui contredit l'immobilité divine démontrée auparavant (§5). Vient ensuite une preuve théologique par les Écritures (§6), qui fait une incursion dans le champ de la foi (le socle aristotélicien est donc abandonné), mais qui permet de marquer la "folie" (§7) de David de Dinant.
Ce passage me conduit à poser diverses remarques sur cette question :

- Comme le note C. Michon dans une note à sa traduction du Contra gentiles (GF, p. 181 et p. 384 pour la note) :
"la formule du §2 materia, id quod est, est in potentia est audacieuse : la matière a une quiddité, et c'est d'être en puissance. Ce qui la distingue des êtres en puissance qui peuvent être actualisés."
Il y a cependant là un affaiblissement de l'être de la matière par rapport à une tradition judéo-arabe (par exemple représentée par Avicembron (Salomon ibn Gabirol). Il serait un peu long et fastidieux de s'interroger ici sur le déplacement que fait subir Thomas à la théorie réelle d'Avicembron, en affirmant que ce dernier défend l'idée selon laquelle la matière est genre de l'être dont la forme serait la différence (il critique cette position dans son De substantiis separatis, qui viendrait du Fons vitæ d'Avicembron (par exemple en IV, 7, voir la traduction de J. Schlanger, Livre de la source de vie, Aubier, 1970)). Avicembron ne dit pas cela, et distingue juste une "matière universelle" qui serait le fondement commun de tout ce qui est, sans pour autant pousser l'affirmation jusqu'à dire que la matière est un genre. Pour faire court, Thomas reprend l'idée que l'être de la matière est un mode d'être particulier (l'être en puissance), mais refuse que celui-ci puisse être autre chose qu'un néant d'être. Thomas rejette la matière vers le néant, en distinguant un niveau logique de l'être de la matière (puissance), qui n'est pas pour autant un niveau ontologique. C'est-à-dire qu'il n'y a aucune consistance dans cette "matière première" distinguée par la pensée, qui n'est pas un mode d'être ontologique. Or, Avicembron semble considérer que le niveau logique et le niveau ontologique doivent être pensés en rapport, et que donc le fait que l'on puisse distinguer (logiquement) une quiddité de la matière, implique d'une certaine manière qu'il y ait un degré ontologique correspondant (l'être en puissance serait un mode d'être ontologique, le plus bas). Thomas affirme son refus de la position d'Avicembron en insistant par la suite sur le fait que, dans le composé hylémorphique (qui seul peut exister), la consistance ontologique provient de la forme, qui donne l'être du composé (il faudrait ici lire en parallèle des affirmations sur le hasard* que l'on trouve par exemple dans la Somme contre les gentils, II, 40, et le fait que l'être du composé vient de la forme, suivant la théorie des formes substantielles, qui sont substantifiantes et qui sont ce qui constitue l'essence ontologique du composé). La théorie des formes substantielles est justement destinées à contrer l'idée qu'il pourrait y avoir un mode d'être (ontologique) propre de la puissance, ce que semble affirmer Avicembron (en tous cas dans la lecture thomiste).
La question centrale est de savoir : faut-il admettre que la distinction quidditative de l'être en puissance de la matière lui confère une quelconque réalité ontologique ? Le refus de Thomas de cette équivalence est destiné à éviter les erreurs interprétatives dans la lecture du De la genèse au sens littéral, (I, 1, 3) d'Augustin, qui peuvent laisser croire à une substantification de la "matière informe", renforcée par les Confessions (XII, 3, 3) qui posent que la matière première : "n’était pas un rien absolu (omnino nihil), mais quelque chose d’informe, sans aucune figure (informitas sine ulla specie)". Il faut donc éviter que le omnino nihil soit interprété autrement que comme une négation logique : la materia prima est un "quelque chose" logique, mais un rien ontologique.
Pour résumer : Thomas sur cette question doit passer par une réinterprétation de la distinction logique/ontologique et de leur séparation radicale, qui permet de lire Augustin (mais aussi des auteurs comme saint Ambroise ou saint Jean Chrysostome) sans donner de dignité ontologique à la matière.
Pourquoi ? Pour éviter l'erreur de David de Dinant, qui "a osé dire que Dieu est identique à la matière première" (Somme contre les gentils, I, 17, §7, cf. la note de C. Michon p. 384, qui cite un fragment de David disant "la matière (Yle) du monde est Dieu même").

- De ce fait, oui il existe une tradition qui identifie Dieu/matière (mais en tant que première), et qui passerait par David de Dinant, comdamné pour cela. Mais sur ce point il faudrait le concours de Tristan Dagron qui a travaillé sur cet auteur.

- D'où une dernière remarque, qui concerne du coup un peu plus les spinozistes (et je vous prie de m'excuser pour cette longue digression médiévale) : je ne connais pas suffisament Spinoza pour m'interroger sur cette question, mais peut-être faudrait-il le placer dans un antique débat, qui oppose la lecture "logique" de la distinction de la matière (refusant toute réalité ontologique de la matière première), à une lecture judéo-arabe qui naîtrait de lectures d'Avicembron, ou encore de l'averroïsme, du fait de l'analogie établie entre matière et intellect possible chez Averroès. Le relai central pourrait être le traitement de la question par Maïmonide (par exemple : Guide des égarés, II, d'abord le corpus des propositions qui ouvrent cette partie, et ensuite le commentaire 19), qui défend l'hylémorphise que reprend Thomas, tout en l'inscrivant dans une théorie de l'éternité du monde (que ce dernier refuse, contre Maïmonide).

Je répond donc en résumé à la seconde question : la distinction Dieu/matière première est fondamentale et ne peut passer que par un renforcement de l'hylémorphisme, encore trop faible chez des auteurs comme par exemple Bonaventure, sans lequel on risque de tomber sur la position "folle" de David de Dinant.

J'en pose à mon tour :
- Quel traitement réserve Spinoza à la position d'Avicembron (s'il la traite) ? Ce qui revient à s'interroger à sa relation avec la tradition juive espagnole (d'Avicembron à Maïmonide).
- Peut-on trouver chez lui des passages qui trahiraient une influence de David de Dinant, qu'il pourrait connaître en lui-même, par Albert le Grand, par Thomas (qui le récuse mais aussi l'expose) ou encore via les condamnations de 1210.

Enfin une question qui est plutôt strictement médiévale : il faudrait relire la position stricte de David de Dinant et voir la réalité de sa doctrine, au-delà des caricatures qui le condamnent (Tristan Dagron a je crois des choses à dire sur ce point, mais peut-être faudrait-il mener cette discussion, qui ne concerne pas directement Spinoza, dans un autre lieu du forum ?).

Excusez-moi pour les digressions non-spinozistes, mais l'affirmation théologique simple de la création ex nihilo entre en contradiction avec le problème strictement philosophique de la lecture et de l'interprétation de la matière première, qui est central et seul permet de comprendre la mise en place des formes substantielles, comme réponse forte à une hérésie possible. Ce qui conduit bien sûr à s'interroger sur la reprise de la question des formes substantielles dans le cartésianisme, mais une ample littérature existe déjà sur le sujet...
J'ai essayé d'être aussi clair que possible, mais la multiplication des références n'aide pas, et peut-être faudrait-il plutôt ouvrir le débat sur un point plus particulier, je ne sais pas.

Note
* sur le hasard (qui provient de la matière pour Thomas), voir le déplacement de la Sommes contre les gentils, II, 40 ("La matière n'est pas la première cause de la distinction des choses"), qui fait passer de la question physique/biologique du monstre chez Aristote (comme relevant d'une causalité matérielle, donc du hasard) à la question du péché (morale/théologique), dans la phrase : "Voilà pourquoi ce qui ramène à la matière comme à sa cause première est étranger à l'intention d'un agent, comme les monstres et les autres péchés de la nature (sicut monstra et alia peccata naturae)", visant à éviter l'idée que Dieu puisse être cause de mal, ce qui risque de découler de l'idée que Dieu soit première Cause. Classique, mais cela suppose un mode argumentatif particulier consistant en un déplacement perpétuel de Thomas des démonstrations physiques d'Aristote vers une interprétation morale, qui est loin d'être évidente...
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Didier Ottaviani
École Normale Supérieure Lettres et Sciences Humaines (Lyon)
Webmestre Cerphi.net

Tristan Dagron · Novice Inscrit le: 06 Nov 2002 Messages: 1

Bonjour,

j'ai bien lu, je prépare une réponse aussi bien sur David, que sur Spinoza. Juste un mot. Dans la problématique aristotélicienne médiévale, la question est en fait de savoir si la matière est un pur être en puissance ou non. Dire qu'elle est "source de l'acte" (comme le fait Bruno, sans doute après David), et non un prope nihil, c'est renverser la définition traditionnelle de la puissance et ouvrir la possibilité d'une identification entre Dieu et la matière (de l'un et du tout). Au XVIIe siècle la question se pose de manière toute différente, même si l'étendue se trouve toujours définie par sa passivité. Au fond, la thèse du matérialisme médiéval se trouverait exprimée d'une manière différente, peut-être ainsi, à partir de la formule de John Toland: "que l'activité est un attribut essentiel de la matière" (irréductible par là à la seule étendue). Quant à Spinoza, même si on disserte souvent sur le "dynamisme" de sa conception de l'être, il est loin d'être clair là-dessus (comme le montre bien sa réserve au sujet du terme de "matière"). Et naturellement, c'est à la correspondance qu'il faut se rapporter. Mais il n'en dit pas tellement plus.
A bientôt
Tristan Dagron

Christian PRADEL · Novice Inscrit le: 18 Jan 2004 Messages: 2

Il est vrai que l'idée "Dieu" n'est pas la représentation formelle d'un Dieu transcendant comme d'autres philosophes pourraient avoir de cette idée propre.

Spinoza a une construction tout à fait extraordinaire d'une vision de la nature, de l'étendue, de l'existence qui fascine et qui en même temps m'amène dans des retranchements profonds de la connaissance même.

La philosophie post-métaphysique nous pose la question aussi du problème de la connaissance, de la vérité. Les deux paradigmes du mentalisme et de la philosophie du langage font ressortir l'importance de la subjectivité ou de la relation, épistémique et pratique, à soi, comme condition nécessaire en vue de l'établissement de la responsabilité personnelle. Selon une intuition particulièrement prégnante, la vérité est une propriété dont une proposition ne peut se départir - dès lors qu'une proposition est vraie, elle est vraie pour toujours et pour tout le monde, et non pas seulement pour nous. tandis que des énoncés adéquatement justifiés peuvent se révéler faux, nous associons à la vérité d'une proposition, une prétention qui outrepasse toutes les preuves dont nous disposons.

Je crois que l'éthique de Spinoza se trouverait quelque part dans ce type de "configuration". Les rapports entre les définitions et le langage dans la philosophie de Spinoza sont-ils inévitablement "vrais" ? C'est toucher à l'intuition de l'auteur. Je ne parle pas de la logique indéniable du processus qu'il emploie... Voilà pour moi encore une question sans réponse satisfaisante à mes yeux !

Chaleureusement